شاهراه ۶۱
علایق من (موسیقی ، ادبیات ،فلسفه ،سینما و ...)شاهراه ۶۱
علایق من (موسیقی ، ادبیات ،فلسفه ،سینما و ...)Degeneracy:greatest reason
The greatest reason for religions being undermined is the degeneration of the human mind . Li Hongzhi
ژان بودریار هم رفت.
*ژان بودریار/ Jean Baudrillardتئوریسین و متفکر فرانسوی و از غولهای پست مدرنیسم در ۷۸ سالگی درگذشت.
*تکامل سه مرحله ای سیمولاکروم /Simulacrum(جعل یا وانموده یا تمثال) نخستین بار توسط او مطرح شد .به عقیده بودریار در عصر پست مدرنیسم سیمولاکروم فراواقعی شده است ذهنیت انسان جذب شبکه دیجیتالی می گرددو اراده حاکم مدل باینری یا دیجیتالی می باشد.و حیات فرهنگی درست نظیر زبان که تحت کنترل گرامر است،بر پایه کدهای متنوعی استوار است.مثلن مدل های لباس و زیبایی،ویدئوهای الفیه و شلفیه،روزنامه،تلویزیون و ... .رسانه پیام است و این به معنای مرگ پیام و رسانه است.
*از نظر بودریار هر چیزی به سایبرنتیک مبدل می شود.به کدینگ دوتایی(صفر-یک)این کدینگ نه بیانگر تفاوت،بلکه بیانگرنظام حداقل تفاوت است.(آری/نه-زن/مرد-سوسیالیسم/کاپیتالیسم)
*در مقاله ای به نام "جنگ خلیج(فارس)اتفاق نیفتاده است"وی مدعی است همه چیز تصنعی بوده و جنگی روی نداده است و فقط یک بازی ویدئویی بر پرده تلویزیون نمایان است.
*در کتاب آمریکا واقعیات را در آیینه عقب ماشین می بیند.واقعیاتی که در یک نقطه محو میشوند.وی آمریکا را به عنوان مرکز جهان نام می برد.پدیده ای پرآشوب،بدوی،مهیج،فراواقعی و زنده.
*از نظر بودریار فریفتگی و اغوا جریانی زنانه و مونث است.تعویق های ناتمام برای انجام عملیات جنسی و مصنوعی بودن فریفتگی زنانه. به این ترتیب مرگ سکس اعلام می شود.
*در گفتگویی با سیلور لوترنژه،بودریار می گوید:"واقعیت به معنی وضع عینی چیزها نیست.واقعیت نقطه ای است که نظریه در آنجا هیچ کاری از پیش نمی برد"
پانوشت:
برای مطالعه بیشتر در باب آثار بودریار مراجعه کنید به:
1-حقیقت و زیبایی/بابک احمدی/نشر مرکز
2-پست مدرنیسم/تالیف جیمز پاول-ترجمه حسینعلی نوذری/موسسه نظر
3-فوکو را فراموش کن،بودریار را فراموش کن/ترجمه:پیام یزدانجو/نشر مرکز
4-در سایه اکثریت های خاموش/ژان بودریار/ترجمه :پیام یزدانجو/نشر مرکز
5-آمریکا/ژان بودریار/ترجمه عرفان ثابتی/ققنوس
6-مجله گلستانه،شماره 62-بهمن 1383/ مقاله سیمولاکروم-نوشته علی اصغر قره باغی
مطلبی از شیرین دخت دقیقیان در باب هرمنوتیک
پیشینه ای دیگر بر هرمنوتیک(تفسیر) و تاویل دیگر از :شیرین دخت دقیقیان اشاره:مقاله زیر ازخانم شیرین دخت دقیقیان مترجم و مولف گرانقدر می باشد.از آثار وی در عرصه تالیف می توان :نردبانی به آسمان:نیایشگاه در فلسفه و تاریخ یهود و در عرصه ترجمه می توان :هورلا اثر گی دو موپاسان و اسطوره ،امروز اثر رولان بارت و ... را نام برد این مقاله از مجله افق بینا (نشریه یهودیان ایران) گرفته شده است. یکی از زمینه های شکل گیری دیدگاه تأویل متن و هرمنوتیک (دانش یافتن معنی های گوناگون از یک متن) که پیرامون آن کمتر گفته می شود، عرفان و الهیات یهود است. در میان یهودیان نگرش باطنی به تأویل متون مقدس از دو قرن پیش از میلاد با فیلسوفی به نام اریستو بولوس آغاز می شود. فیلسوف همزمان او بن سیرا نیز در این باره کنکاش می کند. فیلون اسکندرانی آن را دنبال و سپس نویسندگان تلمود تدوینش می کنند. الهیات یهود تا ابن میمون آن را به دیدة شیوة عمیق برخورد با متون مقدس می نگرد و سر انجام در عرفان قبالا که از قرن دهم میلادی به بعد شکل می گیرد و در قرن شانزدهم به اوج نماد پردازی و هرمنوتیک می رسد، شاهد قوام یافتن نظریة تأویل متن هستیم و ما در این مجال ، سیر یاد شده را نگاهی می افکنیم . دورة هلنی اندیشة یهود را می توان دوران قوام یافتن فلسفة یهود دانست (از 331 ق م) در این دوران دیدگاه های افلاطون و نگرش نو افلاطونی (برداشت یکتاپرستانه از بعضی مفاهیم فلسفه افلاطون) جای خود را در اندیشة آنان باز کرد.
اریستو بولوس، فیلسوف قرن دوم قبل از میلاد، از خانوادة کاهنان برخاست و تفسیر فلسفی از تورات را پایه گذاشت.
هدف او نشان دادن همسویی کتاب مقدس با حقایق فلسفی بود و به این ترتیب به نوعی نیز او را می توان پایه گذار علم کلام دانست. او تأکید داشت که باید از تصاویر انسان وارة خدا در کتاب مقدس برداشت استعاری کرد. برای نمونه دست خدا یعنی قدرت الهی. ایستادن خدا به معنای پا برجایی و ثبات در آفرینش جهان. استراحت خدا در روز هفتم نه به معنای پایان یافتن کار الهی ، بلکه به معنای دادن نظمی همیشگی به امور و کار شش روزه به معنای سلسله مراتب ساختار جهان. اریستو بولوس بر آن بود که باید در خواندن متون مقدس سویة تمثیلی و نه اسطوره های آن مورد توجه قرار گیرد.
عیسی بن سیرا (180 ق م) از جمله متألهان یهود بود که به فلسفه توجه خاص داشت. برخی او را از مخالفان فرهنگ هلنی می دانند، اما چالش او را باید تنها در برابر سویه های شرک و بت پرستی یونانیان دانست. از جمله پژوهشگرانی که به وجود خطوط فلسفة یونان در آموزه های بن سیرا توجه کرده اند، جاناتان گلد شتاین است.
او در کتاب سامی ها، ایرانیان و یونانیان عیسی بن سیرا را دارای گرایش های فلسفی خرد گرایانه می داند و کار مهم او را تفسیر خرد گرایانة تورات و نیز تفسیر دیالک تیکی از آفرینش جفت های متضاد در طبیعت . خوبی و بدی ، زندگی و مرگ ، گناه و کردار نیک . جملة مشهود او چنین بود: «اینک به همة آفریده های قادر متعال بنگر. آنها جفت جفت خلق شده اند. یکی متضاد دیگری».
اندیشة بن سیرا با رواقیون یونانی همخوانی بسیار دارد از جمله انگارة مشترک آنان در مورد جبر و اختیار.
دیوید وینستون در مقالة فلسفة یهودی – هلنی از مجموعة تاریخ فلسفة یهود، بن سیرا را از قدیمی ترین فیلسوفان یهود و اندیشة او را نزدیک به آموزه های رواقیون می داند.
فیلون اسکندرانی (20 ق م تا 50 م)، هر چند که یهودی پایبند به مذهب و یکتا پرستی بود و حتی به نمایندگی از مردم خود از اسکندریه به رم رفت تا امپراتور دیوانه کالیگولا را از دستور تعظیم یهودیان به مجسمة کالیگولا در نمایشگاه های خدای یکتا پشیمان کند، اما یک فیلسوف هلنی به شمار می رفت. دو تفکر یونانی و یهودی در وجود فیلون به آشتی رسیده بودند.
فیلون دنبالة کار اریستو بولوس را گرفت و در کتابی به نام زبان تمثیلی تورات به تفسیر تمثیلی کتاب مقدس پرداخت و کتاب دیگری با نام پرسش و پاسخ پیرامون کتاب آفرینش و خروج نوشت.
دیوید وینستون در تاریخ فلسفة یهود فیلون را پیرو مکتب رواقیون فلسفة یونان در زمینة تفسیر تمثیلی می داند. تمثیل گرایی یونانی در قرن ششم پیش از میلاد با نوشته های دیوژن یونانی آغاز شد. دیوژن کوشیده بود که از هومر در برابر مخالفانش دفاع کند و جنگ های خدایان هومر را چونان آشتی ناپذیری عناصر متضادی چون خشک و تر، داغ و یخ و سبک و سنگین تفسیر کند.
فیلون از تمثیل گرایان قرن دوم و اول پیش از میلاد، از جمله کراتس مالوس نیز تأثیر گرفته بود ولی فیلون به تمثیل گرایی ابعاد نوینی بخشید. دیوید ونیستون می نویسد:
’’ باید گفت که تمثیل گرایی رواقی و نو افلاطونی در بردارندة شناخت مراحل مختلف تأویل نبودند ولی فیلون نخستین نویسنده ای است که می کوشد اعتبار سطوح برداشت ادبی و تمثیلی از اثر را در کنار یکدیگر حفظ کند. برداشت فلسفی فیلون از سفر پیدایش، آفرینش را همزمان و مراحل آن در سفر پیدایش را به معنای نظم منطقی طراحی خدا می داند، فیلون دیدگاه های افلاطون از جمله مثل را با همان اصطلاح های افلاطونی وارد اندیشة یهود کرد. بنا به دیدگاه او خدا ابتدا نقشه جهانی را که می خواست مجسم کرد و سپس از روی آن جهانی ساخت که به کمک عقل یا لوگوس قابل ادراک بود،سپس جهانی دیگر که با حواس پنج گانه به ادراک حسی در می آید.
فیلون روح انسان را بخشی از لوگوس و بنابراین نامی را می داند. جسم روح به بند کشیده و با مرگ مجسم ،روح به زندگی خاص خود باز می گردد. سکونت روح در جسم گونه ای تبعید است. فیلون ارتباط مستقیم عرفانی با خدا را پیش می کشد و دو گونه شناخت از خدا را متمایز می کند.
گونه نخست شناخت افرادی که خدا را باید حتماً به استناد کارهایش بشناسد و گونه دوم دوستان واقعی و پرستندگان حقیقی خدا. فیلون درباره آنان می گفت: ’’آنها او را از روی خودش می فهمند و بدون دخالت استناد عقلانی. همان گونه که آفتاب را می شناسند.’’
فیلون بنیادهای نظری عرفان را پایه ریزی می کند. دکتر جعفری لنگرودی در کتاب تاریخ معتزله فیلون را پیش کسوت علم کلام برای تمامی مذاهب الهی می داند.
همزمان با این رویکردهای فلسفی ، الهیات یهود نیز به راه تفسیر متون فلسفی ،الهیات یهود نیز به راه تفسیر متون مقدس رفت. فرسیان که خردگرایان هلنی یهود در عرصة الهیات به شمار می روند ، این راه را پی گرفتند. واژه فریسی تلفظ یونانی واژه عبری پروشیم به معنای تفسیر گرایان. سنت فرسیان از دو قرن پیش از میلاد زمینه های شکل گیری کتاب تلمود را فراهم کرد.
تلمود گذشته از قوانین ،آیین ها و بازتاب باورهای زمانه و به ویژه پیشاعلم های روزگار خود ، دارای سؤیه الهیات و فلسفه نیز بود.
شیوه نگارش مباحث تلمودی ، بر اساس جدل فلسفی و کلامی میان روحانیون دارای دیدگاه های گوناگون استوار بود. در زمینه تأویل متن در میان این روحانیون دو خط فکری اصلی وجود داشت. از سویی مکتب ربی اکیوا و از سوی دیگر مکتب ربی ایشمائل . ربی ایشمائل بر این باور بود که تورات با مفاهیم زبان آدمیان نوشته شده است. اصول عام آن در کوه سینا گفته شده ولی جزئیاتش در خیمه عهد نازل گشته است. بنا به دیدگاه ربی ایشمائل هیچ یک از آیه های تورات را نمی توان با معنایی جز آن چه واژگان در اختیار ما قرار می دهند ، تفسیر کرد و ربی اکیوا را به دلیل تفسیر باطنی متون مقدس سرزنش می نمود.
دیدگاه ربی اکیوا بر این اساسی استوار بود که کلام خدا قابل مقایسته با یک متن انسانی نیست. بنابراین هر یک از واژگان و حتی هر یک از حروفش باید کارکردی ویژه داشته باشند. او معتقد به سطوح معنا و تأویل از سطحی به سطوح ژرف تر بود. نظریه چهر سطح معنا که بیشتر منابع تاریخ هرمنوتیک از جمله اثر گشوده نوشته امبرتواکو ، به اگوستین قدیس نسبت می دهند ، در واقع به قرن اول میلادی و ربی اکیوا (ربی عقیوا) باز می گردد.
دیوید نوواک بر آن است که گرایش نیرومند در تلمود ، تأویل دستورهای خدا را در درجه دوم اهمیت نسبت به متن صریح خود دستورات قرار می دهند زیرا عقل بشری نمی تواند به خرد الهی برسد. در چنین سطحی ممکن است خرد انسانی دچار محدودیت جزم گرایی شود و ماهیتی ضد فلسفی پیدا کند اما تأویل متن در دستگاه فکری ربی اکیوا در اصل واژه های مقدس باید بیشتر مانند داده های رمزی (DATA) تلقی شوند تا اوامری نوشته شده (DICTA) زیرا کتاب کتاب آسمانی به مفاهیم زبان انسان سخن نمی گوید و واژه های آن را باید همان گونه نگاه کرد که موجودات طبیعت را. موجودات طبیعت تنها می توانند توسط نظریه های انسانی تشریح شوند که همواره درباره آنان است و نه ورای آنها. اما در مورد واژه ها و حروف کتاب مقدس فرق می کند.
دیوید نوواک هستی شناسی تورات نزد ربی اکیوا را نزدیک تر به دستگاه فلسفی افلاطون می داند که میان خرد نظری و عملی رابطه ای دو سویه قایل است و مکتب مقابل او یعنی ربی ایشمائل را به یاد آورنده تحلیل زبان در فلسفه تحلیلی انگلستان و امریکا و دیدگاههای ویتگنشتاین.
سیاق تلمودی تفکر ، خود گشودگی بسیار به تأویل های گوناگون دارد. از میان فیلسوفان معاصر امانوئل لویناس در کتاب چهار گفتار تلمودی بر چهار نمونه از تفسیرهای تلمود ، تفسیر فلسفی مدرن ارائه داده است.
از جمله بر قواعد تلمودی پیرامون تشکیل محکمه قضات سنهدرین و دلالت های فلسفی و نمادین آن و نیز مقاله ای پیرامون تفکیک حق انسان از حق خدا در در کردارهای آدمی و به ویژه در روزه بزرگ و روز بخشایش گناهان.
دیدگاه تلمودی زیر تأثیر ربی اکیوا و شاگردانش واژه ها را نتوئیم کاشته شده می داند. بر اساس این تشبیه ، واژه های تورات درست مانند هر چیز کاشته شده ای بارور و تکثیر می شوند اما نه به این معنا که متن اصلی افزایش یابد.
بلکه منظور آن است که واژه های تورات خرد انگیزند و آدمی را وامی دارند که پیاپی تأویل های جدید و قانع کننده ای از آنها ارائه دهد.
نا گفته نماند که ربی اکیوا از عارفان بزرگ نیز به شمار می آید. او در شرح مراحل جذبه و صعود عرفانی مطالب مهمی نوشته است. از جمله سیر و سلوک در افلاک و نام های خاص خداوند و فرشتگان که باید در دروازه هر فلک به زبان آورد.
ربی اکیوا پس از دستور رومیان پیرامون سجده به بت ها و خدایان ژوپیتر و زئوس و لغو همه آیین های یکتا پرستی، با آنان به مبارزه پرداخت و رهبری قیام برکوخبا را (قرن دوم میلادی) به عهده گرفت.
سرانجام در هشتاد سالگی ، رومیان پیش روی همگان بدن او را شانه های آهنین داغ کشیدند و در آتش سوزاندند و او تا نفس داشت ، ذکر خدا می گفت.
پس از دوره تلمودی (200تا500 پس از میلاد) بحث پیرامون تاویل متون مقدس در محافل تلمود بابلی (500تا1000 پس از میلاد) ادامه داشت. در قرن دوازدهم میلادی موسی بن میمون (هارامبام) آن را در قالب تفسیر فلسفی تورات به راهی جدید کشاند. ابن میمون کتاب دلالت الحائرین را به زبان عربی و خط عبری نوشت. این کتاب آن گونه که از نامش پیداست ،راهنمای گمگشتگان در وادی فلسفه است. او در مقدمه کتاب می نویسد که مخاطبانش کسانی هستند که با فلسفه ، حکمت و دانش های نظری آشنایی یافته اند و با این رویکرد چون به تورات می رسند، در برابر رمزها، اشاره ها و ابهام ها به وادی سرگردانی فرو می غلتند.
ابن میمون در دلالت الحائرین کتاب مقس را بر اساس موازین خرد گرایی و رویکردهای ناب فلسفی تفسیر می کند.
هاراو کرایزل در مقاله موشه مایمونیدز از مجموعه تاریخ فلسفه یهود پیرامون سبک نگارش ابن میمون می نویسد: ”مایمونیدز در پیش درآمد راهنمای گمگشتگان خاطر نشان می کند که او بسیاری از دیدگاه های خود را آشکارا بیان نمی کند. او به برخی فنون اشاره دارد که برای پنهان کردن این دیدگاه ها از همگان به استثنای خوانندگان فلسفه دان به کار می برد ... او به خوانندگانش اطمینان می دهد که تک تک واژگان دلالت الحائرین به دقت گزینش شده اند و هر تناقضی در آن از قصد کاشته شده است. مایمونیدز با این روش موفق به چیرگی بر دشواری و شکافت حقایق طبیعی و مابعدالطبیعی شده است بی آن که اصل تلمودی پنهان کردن آنان را از نااهلان را زیر پا بگذارد.”
به این ترتیب تفسیر ابن میمون نیز خود گشوده به تاویل های گوناگون است. یکی از نمونه های تفسیر فلسفی ابن میمون از کتاب مقدس، تفسیر او از کتاب ایوب است. ابن میمون پنج شخصیت داستان یعنی ایوب پیامبر و چهار دوستی که پس از نزول بلاها بر ایوب به دیدارش می شتابد ، نماینده پنج تفکر فلسفی پیرامون خیر و شر و مشیت الهی می داند. خود ایوب فلسفه ای شبیه به فلسفه ارسطو ارئه می دهد. الیفاز تیمانی دیدگاه سنتی مذهب یهود دارد و بلدد شوحی دیدگاهی مشابه معتزله مسلمان و صوفر نعماتی شبیه به شاعره . سپس فرد جوانتر که الیهو نام دارد، برداشت ابن میمون از تورات را پیش می کشد.
با ابن میمون علم کلام یهود به اوج خود رسید. به ظاهر ناگفته ای باقی نمانده بود ولی راه های بی پایان اندیشه انسانی همچنان امتداد داشت. از قرن دهم میلادی به بعد به تدریج رشته کار به دست عارفان افتاد. (حوالی قرن سوم هجری) آن گونه که یکی از بنیانگزاران مکتب عرفان قبالا به نام موشه دولئون (قرن دوازدهم) می گفت: فلاسفه کارشان آن جا تمام می شود که ما آغاز می کنیم.
نه تنها نظریه بیان مکتب قبالا یکسره باطنی – حروفی و به تمام معنا هرمنوتیک است ،بلکه همچنین شیوه بیان دیدگاه های آنان است. البته نمادگرایی یکی از ویژگی های نظریه بیان عرفانی در تمام مذاهب است. جریانی که از انبیا به ویژه یشعیا نبی ، حبقوق نبی و ارمیا نبی آغاز شد ، به پاکسازی مفهوم خدا از هر گونه نماد انجامید. این جریان در الهیات یهود منجر به زدودن همه مفاهیم اسطوره ای شد. گرشوم شولم فیلسوف معاصر آلمانی و پژوهشگر قبالا در رساله قبالا و اسطوره مکتب قبالا را احیاگر اسطوره ها و نماده ها پس از دوران طولانی می داند، زیرا الهیات مفاهیم را بس سترون و غیر جذاب برای توده های مردم کرده بود.
به کارگیری نمادها از سوی عارفان ، پیرو قانونمندی های ویژه تاریخ ادیان و مرزهای سازش و چالش میان عرفان و اقتدار مذهبی یا مذهب سنتی است.
گرشوم شولم در رساله اقتدار مذهبی و عرفان این موضوع را بررسی کرده است.
عارف ابتدا می کوشد که تجربه های خود را در قالب نمادهایی که سنت در اختیارش می گذارد، بیان کند. نمادهایی کهن برای مفاهیمی نوین استفاده می شوند. لحظه حساس رابطه عرفان با مذهب ، لحظه برخورد او با نوشته های مقدس است. شولم در رساله اقتدار مذهبی و عرفان می نویسد: نتیجه برخورد عارفان با نوشته های مقدس سنت آنان به طور خلاصه چنین است:بازیابی متون مقدس و کشف ابعاد جدیدی در آن. به بیان دیگر متن مقدس شاکله خود را از دست می دهد و زیر تأثیر عرفان شکل دیگری به خود می گیرد. در اینجا مسئله معنا مرکزیت می یابد. عارف متن مقدس را دیگرگون می کند و لحظه تعیین کننده این مسخ آن جاست که کلام وحی ، کلام روشن و جدی ای که نمی تواند دو پهلو یا غیر قابل فهم باشد اینک به گونه ای نامحدود از معنا لبریز شده است. گفتاری که اقتدار برتر ارائه می دهد، کشف و گشوده می شود و با تجربه عرفانی رویا روی می گردد. این گفتار راه را برای شناخت درونیپایان ناپذیری باز می کند. شناختی که از راه بستر آن همواره دلالت های ممکن نوینی سر بر می آورند ... گفتار خدا بی تردید پایان ناپذیر است یا به بیان دیگر گفتار مطلق فی النفسه بدون دلالت ولی آبستن دلالت است.
گفتار خدا در سطوح بی پایان معنا ریخته می شود که از دریچه نگاه انسان در آن فرم های مشخص و معنادار پدیدار می شود به این ترتیب با خصلت اساسی کلید دار بودن تفسیر عرفانی رو به رو می شویم. مانند کلیدی که درهای وحی را می گشاید. وحی جدیدی که عارف دریافت کرده است، نیز به این صورت آشکار می شود. با آن که خود کلید ممکن است گم شود، اما میل بی پایان به یافتن آن همچنان باقی می ماند...
اریژن (متالهان مسیحی قرن دوم میلادی) در تفسیر خود از مزامیر می گوید که یک دانشمند یهودی ، احتمالاً از اعضای آکادمی ربی های سزاریا به او گفته است که نوشته های مقدس به خانه بزرگی شبیه هستند که اتاق های بسیار دارند. برای هر اتاق یک کلید هست ولی نه کلید واقعی آن.
کلید همه اتاق ها با هم عوض شده اند و باید (که کاری عظیم و دشوار است) کلیدهای واقعی را که قادر به باز کردن درها هستند، بیابیم.
در کتاب زوهر (روشنایی)، کتاب عرفانی مکتب قبالا، معنای متن مقدس به محبوبی تشبیه شده که در قصری باپنجره های بی شمار به سر می برد. عاشق او به شوق دیدار محبوب به سوی قصر می آید و محبوب هر آن از دریچه ای سرک می کشد و خود را به او نشان می دهد. معنایی پدیدار شده در دریچه های گوناگون و بازی بی نهایت حضور و غیاب معنا.
در مکتب قبالا وقتی به نظریه تکوین تورات در آفرینش می رسیم، آن را از اساس یک نظریه باطنی و رمزی می یابیم.
قبالا تورات را نام عرفانی خدا می داند ، نامی عظیم. بر این اساس ، کتاب مقدس مجموعه ای از نام های مقدس خداوند است که در نهایت نام بزرگ خدا را تشکیل می دهند. نیروی الهی در حروف خود را آشکار ساخته است و این حروف نام خدا را می سازند.
ساختار آن بر روی نام ناگفتنی چهار حرفی (ی ه و ه) استوار است، بنابراین چون نام خدا تار و پود کتاب آسمانی را تشکیل می دهد باید چونان ارگانیسمی زنده تلقی شود همان گونه که انسان اندام های گوناگون با کارکردهای متفاوت دارد ، تورات نیز چنین است و همه اندام ها بر اساس انگاره واحدی عمل می کنند و هر واژه در هماهنگی با کلیت آن است. بخش هایی از آن روایتی هستند، بخش هایی قانون و دستور، شعر و سرشماری ، اما پس از همه این شیوه های گوناگون بیانی، وحدت عرفانی نام عظیم خدا نهفته است. پیامد این نگرش قبالایی آن است که هر مرحله از آفرینش ، یک تأویل از تورات را به همراه دارد. هر سطح معنایی برای ظرفیت درک گروهی از مخاطبان قابل دسترس است. پیروان قبالا هفتاد سطح برای تورات قائلند . و بنیاد این دیدگاه آنان به نظریه چهار گونه تأویل لفظی ، تمثیلی ، باطنی و عرفانی. این چهار شیوه تنها پایه و زمینه ای برای بی شمار روش خواندن فردی هستند. آنان بر این باور بودند که به تعداد افرادی که پای کوه سینا فرمان خدا را دریافت کردند، انواع خواندن وجود دارد و هر کس با رهیافتی منحصر منحصر به فرد از آن سود می جوید. برخی این تعداد را شش هزار می دانند.
سطوح تأویل از سطح به عمق گرایش دارند. تأویل لفظی ، محتوای تاریخی و قوانین تورات را در بر دارد.تأویل باطنی، معانی اخلاقی و تأویل تمثیلی ، حقایق فلسفی را آشکار می کند. اما تأویل عرفانی – قبالایی واژه های مقدس را وابسته به رویدادهای کیهانی دنیای سفیراها می داند.
سفیراها به معنای دنیاهای دهگانه صادر شده از ذات نامتناهی در نظام آفرینش شناسی قبالا هستند. تنها با این نگرش رابطه پنهان خدا و انسان در کتاب مقدس آشکار می شود.
پیامد این روند نمادین در اندیشه های قبالایی، پرسش دیگری است: تورات در جهان آینده چه جلوه ای خواهد داشت؟ پاسخ چنین است که در آن هنگام پوشش آن کنار خواهد رفت و معانی جدید روحانی آشکار خواهد شد. ترکیب های واژگانی نوین پدیدار خواهد شد که به محتوایی یکسره نوین می انجامند.
یکی از نظریه های جسورانه قبالا، این است که پیش از خلقت جهان ، تمامی تورات با آتش سیاه بر روی آتش سفید نوشته شد. آتش سفید متن حقیقی است که برای حواس بشر نادیدنی باقی ماند و هم اکنون در بخش های سفید مجلدهای مقدس پنهان است تا روزی که آشکار شود.
تئوری زبان شناسی قبالا در قرن بیستم مورد توجه فیلسوفان و زبان شناسان قرار گرفته است. بر این اساس تورات جنبش ربانی ذات نامتناهی در درون خویش و از آن جدا ناشدنی است : دویست و سی و یک راه ورودی دارد که این عدد ناشی از انواع ترکیب های ممکن میان بیست و دو حرف زبان عبری است که ساختار بنای اندیشه الهی بر آن استوار شده است. قبالا بافت کتاب مقدس را از جنس چهار نام خدا که دارای معادل های عددی 45 و 52 و 72 و 63 است می داند. بافت حاصل از این چهار نام و شماره رمزی که تورات علوی یا مثلی (موجود در کیهان) را تشکیل می دهد، در بردارنده و قادر به آشکار سازی همه آن چیزی است که کتاب مقدس می تواند ارزانی دارد. این پوشش پس از بافته شدن به دو لایه تبدیل شد.نیمی از آن عروج کرد و زیر نیم دیگر پنهان شد . نام های 45 و 52 زیر نام های 72 و 63 قرار گرفتند و در نتیجه آخرین حرف الفبای عبری یعنی یود در نام 63 تک افتاد . این حرف یود وظیفه انتقال نور از ذات نامتناهی در جریان نور آفرینش را به عهده گرفت و دائماً از لایه ای به لایه دیگر نزول می کند و قلم آفرینش به شمار می رود.
نظریه زبان شناسی قبالا در برداشت از وحی به اوج خود می رسد. بنا به تلمود و تفسیرهای ابن میمون تنها دو فرمان الهی در کوه سینا با صدای مستقیم الهی شنیده شد. دو فرمان :«من هستم خدای خالق تو» و «نباید خدای دیگری را بپرستی» ولی هیبت توانفرسای این تجربه برای مردم قابل تحمل نبود. نتوانستند صدای الهی را تاب بیاورند پس به دامان حضرت موسی (ع) آویختند تا چونان واسطه ای فرمان های دیگر را دریافت کند. تنها او می توانست این صدا را دریافت کند. تنها او می توانست این صدا را تاب بیاورد و سپس با صدای انسانی خود تکرار کند.
گرشوم شولم در اقتدار مذهبی و عرفان دیدگاه یکی از نظریه پردازان و روحانیون قبالایی به نام ربی مندل توروم دوریمانوف (وفات در 1814) را شرح داده است. او بر آن بود که دو فرمان اول به تمامی وحی نشدند. تمام آن چه وحی شد و بنی اسرائیل شنیدند چیزی نبود جز حرف آلف در واژه آنوخی (من) که فرمان نخست با آن آغاز می شود، «من هستم خدای خالق تو». این حرف از دیدگاه زبان شناسی قبالا حرفی کلیدی است که هر صدای قابل بیانی از آن تولید می شود و ریشه روحانی تمامی حروف دیگر در ذات آلف مستتر هستند و عناصر زبان بشر از آن ریشه می گیرند.
«شنیدن آلف، دقیقاً به معنای نشنیدن هیچ و نماینده گذار به سوی هر زبان قابل فهمی است و شک نمی توان گفت که در یک معنای خاص با خصلتی کاملاً مشخص بیان می شوند.»
این آلف هیبت انگیز عرفانی به ویژه یادآور دیدگاه های معاصر نظریه ادبی و پسا ساختگرایی است. رولان بارت در نقد و حقیقت نظریه مشابهی را در مورد اثر ادبی ارائه می دهد:
«باری اگر به راستی اثر ادبی به سبب ساختار خود معنای چندگانه می یابد، پس باید دو سخن مختلف را در خود جای بدهد. از سویی می توان در اثر ادبی یا تمام معنای نهفته را یافت و یا آن معنای تهی ای را که در برگیرنده همه آنهاست».
نظریه متافیزیک حضور ژاک دریدا و دیدگاه رومن یا کوبسن پیرامون ابهام چونان ذات اساسی نوشتار و نیز نظریه اثر گشوده امبرتواکو را نیز باید در همین زمینه بررسی کرد.
دنیایی سراسر روشن، بی شک آخر دنیاست. همه جست و خیزهای زبان و بازی بی انتها در سایه روشن های معنا به پویه های اندیشه انسانی میدان می دهند.